(2017-10-21 13:56:26)发表于另一个博客，今转于此。

原载于《大学生GE阅读》（第4辑），中国传媒大学出版社2010年6月版第85-97页

未经允许不得转载！若引用请署作者名并以原刊为准。

摘要：中国古代和谐论之流变过程经历了三种形式：太史伯和论、晏婴和论、儒家谐论与中和论。遵循多元共生原则建立的太史伯和论，是一种朴素的宇宙构成论。晏婴继承了基本原则，无意中却将之下降为一种具有物质属性和制作特点的饮食论（“和如羹”）与艺术论（“声如味”）。在表述中，晏婴还尝试建立一种新的在两种对立因素之间搞平衡的原则。这一原则后来被儒家谐论所吸收，并在中和论（“中庸论”）里发扬光大。在大一统的宗法制与皇权主义相结合的社会内部，强调多元共生的太史伯和论与晏婴和论无用武之地，只在处理外部的民族或国家关系时偶一用之。但太史伯和论与晏婴和论并未消失。其基本原则与精华成分被民间社会所接受并传承，催生了五花八门的中国功夫（武术）与菜系。本文还从宏观角度讨论了和谐论内部的各种复杂状况，并对相关问题提出了个人见解。

关键词：中国；和谐论；流变；应用；

1，缘起

国人正按执政党要求创建和谐社会，但理论界对和谐社会赖以支撑的中国传统文化资源——和谐论——的探讨，却严重不足。我的意思是，和谐论的原初形态是什么？有哪些基本特征？其本质是什么？如何产生、发展，在历史上有无变异、怎样变异？其优缺点是什么？这些问题较少有人研究。与此联系，更深一层是，和谐论在中国只是一种思想理论资源，还是在社会实践中发挥过作用？若发挥过作用，是哪些作用，体现在哪些方面？若未发挥作用，为什么？今天应该从中吸取什么、抛弃什么、借鉴什么？这些问题更无人研究。如果上述这些问题永远无人研究，创建和谐社会云云就比较盲目，也缺乏后劲儿，甚至会演变成一种政治广告——如同四处悬挂的横幅，热闹一阵儿之后，被丢进废品箱。

《易.系辞》云：“作《易》者，其有忧患乎？”[2]笔者学力不逮，但于能否创建和谐社会有忧患意识，故打算就上述问题谈一些看法。

2，原初形态：太史伯和论

中国古代之和谐论，有多种形式。

其原初形态，是太史伯和论。它出现于《国语.郑语》西周王室太史伯一段话中。时间大约为公元前8世纪末（前774－前771），比《春秋》编年（前722，鲁隐公元年）早50年，比孔丘出生（前551）早220年。与西方文明相较，比希腊米利都学派早1世纪，约为雅典城邦开始形成，提秀斯宪法提出之时。太史伯，是周宣王（前827－前781）与周幽王（前781－前771）王室的太史，名颖，字硕父。

太史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田以食兆民，取经入以食万官。周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏，工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”[3]

此为太史伯与郑桓公姬友的对话。背景是：郑桓公（宣王之弟，前806年被宣王封于郑[陕西华县]，前774年被幽王封为司徒）见幽王无道，知周室大祸难免，请教太史伯如何避难、自保并发展。太史伯依据和论，指出幽王弃和而剸（同，专制）的危险。由于以幽王为对象，所以太史伯比较强调先王的重要性。又由于对话在私密中进行，所以郑桓公坦率、诚恳，太史伯也合盘托出了个人看法，并结合宇宙构成论和政治实际做了分析。西周时代，太史是一个王朝或民族保存并传承知识的人。所以，太史伯看法不是个人的，而是时代、王朝和民族的。

这段话逻辑上分三层：一是提出了和的定义，二是从宇宙构成论和人类社会不同层面做了阐释，三是在说明和、同差异时，褒扬前者而贬损后者。

首先，“以他平他，谓之和”，我认为就是太史伯“和”的定义。

理解“以他平他”，关键在“平”字。[4]平，许慎《说文》云：“语平舒也。从亏、八。八，分也。”段玉裁注：“从八，分之而匀适，则平舒矣。”[5]意思是，平（篆文）由亏、八组成。八，即分。亏，下部表示气之舒——呼吸舒缓，上部表示气之平——呼吸平顺。平以分为前提。呼吸舒缓、平顺，是因为均适剖分并塼合（融汇）。

“他”，第一个是复合名词、复数，指多种不同基质或元素；第二个“他”是单数，指均适剖分并塼合后形成的一种新事物。“平”，是一种方法论，又是一个过程。不同基质或元素——多——在“平”方法作用下，又在“平”过程之中，被塼合为一。以他平他，即和，是一种双向塼合关系：（1）一虽是新事物，却源于多种基质或元素；（2）多虽零散，但均适剖分并塼合后变为一；（3）多种基质或元素塼合于一后，各自并未丧失自性。也就是说，多不是消失了，而以另一种形式存在于一之中，你中有我我中有你。这是和论最精华部分，也是之所以叫作和的根本原因。太史伯说，“和实生物”，又说，“故能丰长而物归之”。意思是，只有和，万事万物才出现，才有勃勃生意，才平舒、畅达、丰长。

其次，太史伯从宇宙构成论阐释了和。

太史伯认为，和是宇宙构成的根本法则，任何事物都是多种基质或元素的和合。“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”。这句话有如下几层意思：（1）土、金、木、水、火，是5种基质或元素；（2）“杂”即方法和过程，即如前所云的“平”；（3）百物是一个个一。从宇宙构成说，和，即用5种基质或元素以“杂”方法和过程来创造事物。百，指各种各样；百物，即万事万物。5种基质或元素是多，由其塼合而成的万事万物也是多。物质世界的多样性，是由多种基质或元素决定的。虽然一中之多与万事万物之多在层级上有区别，但都是多。万事万物是不同的一，每个一又由多构成。因此，整个宇宙是一个多元共生、多样并存的世界。

土、金、木、水、火，中国叫五行，英文叫Five Element（即5种基质或元素）。冯友兰讨论《尚书.洪范》时，认为此译有问题。他说，五行不仅是静态基质或元素，还是5种动态的力，译为5种活动（Five Activities）、5种动因（Five Agents）或5种能力（Five Power）较妥[6]。我的看法是，冯用活动、动因、能力来解释《尚书》五行，并强调其内部自组织与自运行作用，有道理，但若用来解释太史伯和论就比较困难。因为，后者虽包含五行内部诸因素的关系，但更强调的，却是作为主体的塼合能力，即在“以土与金、木、水、火杂，以成百物”前，太史伯加了一个主语“先王”。从宇宙构成说，土、金、木、水、火5种基质或元素在“杂”过程中，无疑会发生相互作用，但太史伯强调的，不是这些作用而是先王的主导性[7]。先王是谁？很难说。他显然不是一个具体人，也不是苏格拉底的神、柏拉图的造物者，更不是基督教的上帝。然而，他却是一个能塼合5种基质或元素并塑造万物的主持者。在我看来，先王可能指华夏古传说的三皇五帝，也可能指周部族早期首领如周文王。因此，这里的土、金、木、水、火确实应该译为Five Element，才更妥当一些。

此论向人类社会推衍，太史伯认为，人的肉体、道德和艺术需要，人类的生存繁衍，社会的政治活动等，无不是和。从人的肉体、道德和艺术需要言，五味与口，四支（肢）与体，六律与耳，七体与心，八索与人，九纪与德，十数与百体，是和。从人类生存繁衍言，先王在异姓（各种不同氏族不同部落）找配偶，以各种方法扩大财富，在各种人里选臣子以听取意见和建议，在各种行业招收百工以制造各种器物，也是和。从社会政治活动言，王者用九畡之田豢养百官，并给亿兆民众提供食物，更是和。总之，一物一个小和，一领域一个中和，整个宇宙一个大和。所有和汇为一体，即“和之至也”。

最后，太史伯区别了同与和的差异，进一步强化了和的以他平他特征。从太史伯的区分看，和与同有下述差异：（1）从成分言，和需要3种以上，同只是1种，即“声一”、“物一”、“味一”。（2）从构造言，和是多种基质或元素的塼合，同是1种基质或元素的呈现与增加。1种基质或元素不能构成任何一物，更不要说万事万物，所以“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”——一种声音组不成乐曲，一种颜色构不成美饰，一种味素制不成美味，一种材料塑不成事物。（3）从方法与过程言，和采用“平”（“杂”）形式，同只能“裨”（增加），即“以同裨同”。和源于多种基质或元素的千变万化及其塼合，因而产生万事万物，同只是同一基质或元素的简单叠加。因此，和能生物，同则剸而不继。

大致归纳太史伯和论的特征与性质如下。

从特征看，太史伯之和有如下标志：（1）和是3种以上基质或元素的和合。土、金、木、水、火，是5不是2，更不是1。因此，和处理“多一”关系。（2）多种基质或元素塼合起来的万事万物也是多。因此，和又处理“多多”关系。如果只看到前者而忽视后者，是片面的。（3）“和”的方法与过程是“平”（“杂”）——均适剖分并塼合。均适，既均又适，不是绝对平均与不适。均，即多种基质或元素之间是平等的，又各占一定份额。每种基质或元素应该有的都必须有，但份额不一定相等；适，即合适。均是适的前提，适是均的作用。无均不适，无适则不均。（4）和是生的基础。多种基质或元素塼合就能化生万事万物，万事万物存在繁衍又是和的象征。（5）和需要多种基质或元素，也需要“平”（“杂”）方法和过程，但主其事者却是先王。因此，和承认多种基质或元素的自组织作用与自运行能力，但更强调先王的作用。（6）和关涉哲学和宇宙，但落实层面却是政治。先王能和故事业兴旺，后王不能和故失天下。从本质看，和是讲求3种以上基质或元素塼合并要求宇宙间万事万物共存相处的一种理论。

由上可知，太史伯和论的优点是承认基质或元素的多样性，承认事物的多样性，承认“多”是宇宙构成与存在的基础与根本大法，是万事万物勃勃生意的来源。其缺点，则是过于强调先王（在上者）的主持作用，无意中也肯定了他的意志。

3，变异：晏婴和论

继太史伯而起，且特征、性质大体相同的，是晏婴和论。

晏婴和论，即《左传》昭公20年（前522）所记载的“和如羹”说与“声亦如味”说。此距太史伯和论已250余年（时孔丘29岁）。晏婴（?-前500），春秋时齐国宰相。晏婴和论出现的具体背景是，景公打猎回来，晏婴在遄台陪侍。梁丘据赶来诣见，并附和景公。景公表扬之。由此引发晏婴评论。

晏婴说，附和君主不是和而是同。和是什么呢？晏婴说：“和如羹焉。”什么是“和如羹”？晏婴云：“水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”[8]这就是“和如羹”说，也是晏婴和论的重心。“声亦如味”说从“和如羹”说引出。晏婴说，音乐与和羹在构成、效用上是一样的。“一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。”[9]

理解“和如羹”说，也有几个关键词，如燀、齐、济、泄等。据孔颖达言，燀之以薪的燀，是炊；齐之以味的齐，是使各种味道适中；济其不及的济，是增补；以泄其过的泄，是泄减。合起来，“和如羹”的意思是，和羹需要宰夫增减不同味道，使之适中，也需要炊的方法和过程。由此亦可知，“声亦如味”的意思是，制乐需要乐师对五声从一气到九歌不同成分的相成，以及从清浊到周疏不同程度的相济。制乐与和羹在方法论上的联系是，前者的相成相济，等于后者的燀、齐、济、泄。

晏婴认为，和过的羹与和过的乐，君子吃了听了，就能心平。平，孔颖达无解。我认为，它不是指平静而是指各种成分的均适并塼合（与太史伯相同）。其意为，吃和羹，五味的均适并塼合导致了君子内心的均适并塼合；听音乐，五声的均适与塼合也导致了君子内心的均适并塼合。因此，平是一种宽容心态，一种接受并容纳不同意见的心境。我还认为，晏婴引《诗.商颂.烈祖》“既戒且平”的平，也是指均适并塼合。晏婴引此诗的目的，亦是把话题引向政治，以说明君臣之间不同意见的取长补短，犹如和羹与制乐一样，是一种均适并塼合的行为。“先王之济五味，和五声，以平其心，成其政也。”[10]

晏婴和论与太史伯相同点如下：（1）强调了3种以上基质或元素“多”（水、火、醯、醢、盐、梅、鱼、肉，气、体、类、物、声、律、音、风、歌等）与“一”（羹、乐）的塼合关系。（2）强调了作为方法和过程的燀与相成相济的和合作用。（3）强调了宰夫与乐师的主导地位。（4）暗示了“多与多”关系——多种基质或元素经过燀与相成相济后，可产生多样羹汤与乐曲。（5）以羹、乐喻和，希望景公政治上有所作为。（6）表达了对“同”的厌恶，认为“以水济水”不能产生新事物，更不能使宇宙、社会充满多样性。

晏婴和论与太史伯也有差异：（1）较多使用两两并立或对立词语，如水火、醯醢、盐梅、鱼肉，又如清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等。这些词语潜藏在多种基质或元素中不易发现，却是中国和论发生转折的一个标志。（2）“如羹”、“如味”，突出了一个“如”字。这说明晏婴采取的方法是比喻而不是分析。晏婴无形中把本来具有宇宙构成与社会构成意味的太史伯和论下降到了羹、声层次，更生活化了也更易理解了，但也使一种高远的哲学思考跌落到尘世，成为生活常识。

这两点差异既是晏婴和论的特点，也是其变异之处。

为什么这样说？

理由如下：（1）水火、清浊等一连串具有并立或对立特征的词语潜藏在多种基质或元素里，相当醒目。（2）它们固然还是多之成分，但相互结构却不是单子式存在而是两个一组两个一组以单元形式并立或对立着。（3）由于单元存在取代了单子式存在，所以，太史伯和论的多样性基础（基质或元素的多样性与万物的多样性）有意无意被解构。（4）当并立或对立的单元存在取代了单子式存在后，每个单元之内的并立或对立关系就有可能上升为中心地位。也就是说，处理一个单元之内相互矛盾的两种极端趋向之间的关系，就很有机会占据阐释核心。（5）这种对一个单元之内两极之间关系的调节，以及从宇宙构成论向生活常识的下降，后来在儒家和谐论中成为主题。

由上可见，晏婴和论是中国和谐论发展过程的一个重大事件，也是太史伯和论与儒家和谐论之间的一个中介。

4，转向：儒家和谐论

儒家和谐论与晏婴和论差不多同时出现。

儒家和谐论有如下几个特点：（1）名称较多，内容也有差异。从名称言，有和论、谐论、和平论、执中论、中行论、中庸（折中）论、中和论、随时处中论等；从内容言，不同名称之下，内涵也有较大差异。（2）这些不同名称在儒家经传（如《尚书》、《左传》、《礼记》、《论语》、《四书集注》等）中，都有体现。（3）历时较久。它以孔丘（前551-前479）为标志，一直延伸到朱熹（1130-1202），在中国思想界持续几十个世纪。（4）阐释者较多。汉以后，儒学独尊为国家主流意识形态，其阐释者越来越多。马融、郑玄、王肃、何晏、邢昺，尤其程颐、朱熹等，发挥过重要作用。（5）宋以后，它几乎取代了太史伯和论与晏婴和论。因此，这是一个丰富与单调并存、开放与保守并存、合理与独断并存的系统。

全面理解儒家和谐论，须把握以下几点：

首先，《论语》是儒家和谐论的武库。

仔细检索可知，儒家和谐论的大部分名称在《论语》都有胚胎。

（1）和论，《论语》有三处：一是《学而篇》的“礼之用，和为贵”，二是《子路篇》的“君子和而不同，小人同而不和”，三是《季氏篇》的“均无贫，和无寡，安无倾”。这三处，冠名权有异，第一是有若的，其余是孔丘的。但从何晏《论语集注》所引马融、包咸之注与邢昺之疏看，三者内容却高度一致。也就是说，它们都是在太史伯和论基础上使用的。不管有若所云礼乐间的相须为美，还是孔丘所云君子内心的谐调、君主利益与国民利益的和同等，大体都指多种基质或元素的和合。

（2）执中论，《论语》《尧曰篇》有“允执厥中”。包咸注：“允，信也。言为政，信执其中，则能穷极四海。”[11]意思是，执政者若诚信执政，在上下利益诉求间把握一个中点，就能很好地管理天下并通行四海。中行论，《论语》《子路篇》有“不得中行而与之，必也狂狷乎！”包咸注：“中行，行能得其中者。”[12]行，行为、行事也。中行，即不狂不狷，不左不右，做人做事不偏颇，走中间道路。从冠名权看，执中论和中行论是孔丘的发明。它强调在一个单元之内的两个极端之间取中点而行，与晏婴和论有关。

必须指出的是，执中论与中行论有如下特点：A，虽包含2种基质或元素（如上下、狂狷、左右）但仅限于2种而不是3种以上。“多＝2”取代了“多＝3以上”。B，潜藏于多种基质或元素里的单元存在被放大为全部内容，而多种基质或元素之间的单子式存在被取代。和不再是单子式基质或元素的均适并塼合，也不再是万事万物的共生共存，而是同一事物2个不同侧面或2个相反极端的调适。C，由此开始，和在儒学视野里，更多是指居中调停、走中间道路，而不是指基质或元素的多元化与事物的多样性。D，主体一以贯之存在着，因为不管执中还是中行，都需要一个主体。

（3）中庸论，《论语》《雍也篇》有“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”何晏集注云：“庸，常也，中和可常行之德。”邢昺疏云：“中，谓中和。”[13]何、邢释中为中和，释庸为常态，受子思影响（讨论留待下文）。

其次，儒家经传是儒家和谐论另一个武库。

除《论语》外，儒家经传也有关于和的不同表述。

（1）谐论，出自《尚书.舜典》：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲……八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[14]此云“八音克谐”，故笔者命名为谐论。此论好像出自帝尧之口，其实值得怀疑。因为，A，据清人阮元《尚书注疏校勘记序》考证，自晋永嘉太守梅赜献《孔传尚书》后，汉代今古文《尚书》均已消失。梅赜《孔传尚书》又衍生出新的今古文两类，今《尚书》全由之而来。又据明人梅鷟、清人阎若璩考证，梅赜《孔传尚书》至少有25篇是伪作。B，据唐人陆德明《经典释文》考证，今《舜典》是晋以后从魏人王肃的注中分出来的。由此可知，春秋战国时代可能有《尚书》，但亡佚了，今《舜典》等，充其量是汉晋作品。谐论特别重视单元之内两两并立或对立因素（如直温、宽栗、刚[无]虐、简[无]傲）之间的紧张关系，与晏婴相似。可知晏婴思想被包含于其中。

（2）和平论，出自《左传》襄公29年。吴公子季札观乐，认为《颂》是最好乐曲。为什么？季札谈了两个原因：（1）从效果看，它“五声和，八风平，节有度，守有序”，是和、平的。（2）从构成看，它“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流”，是执中的。[15]此云“声和风平”，故笔者暂名和平论。由于季札把和、平之效果建筑在执中之上，建筑在以“而”为连词的并立或对立的两极之间，所以，从根源说，我认为，和平论不过是谐论之一种，也是执中论与中行论之变相。

再次，中和论是儒家和谐论的典型形式。

中和论由子思《中庸》提出，但思想渊源在孔丘那里。《中庸》是《礼记》第31篇（后被朱熹录出作为《四书》之一）。《礼记》乃孔丘弟子及弟子之弟子“共撰所闻”而成。《中庸》为子思所作。[16]它作为战国作品，当无异议。

作为中和论的滋生地，《中庸》有两段话值得注意：一是“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉万物育焉。”二是“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”[17]第一段说明了什么是中，什么是和，以及中和的重要性，第二段说明了中和论与孔丘中庸论的关系。从原文看，中，即是内[18]。意思是，喜怒哀乐各种感情在内未发作时，叫做中。和，即是“节”。意思是，发作后各种感情合乎节制标准，叫做和。按郑玄注与孔颖达疏可知，这个标准，就是礼。未发之时，淡然虚静心无所虑，故谓之中；发动之后，皆合乎礼，故谓之和。

中和论显然是对中庸论的继承与发挥。

其继承是，（1）并立或对立的单元存在（如喜怒、哀乐）仍是主要内容，取代了多种基质或元素之间的单子式存在形式；（2）要求主体在感情由内而外的摅发过程中，于并立或对立的两极（如喜怒、哀乐）之间取中；（3）给感情套上“礼”（理）的锁链；（4）给合“礼”（理）之情（即中和）以最高价值——使天地各正其位，使万物蓬勃生长。其发挥是，A，将中与和的关系转换为内与外的关系；B，再转换为情与理（礼）的关系；C，又将理（礼）作为和的最高标准。正因为有这一发挥，后来在程颐与朱熹手中，中和论才走向了以阐释为人处世万事执中为主要内容的中庸论。

最后，儒家和谐论变为修身养性的心性论与万事执中的处世论。

儒家和谐论注重修身养性与执中的内容，主要由程颐朱熹阐释出来。其阐释对象，就是子思《中庸》的中和论与其中所引的孔丘中庸论。在《近思录》里，程颐释中为“寂然不动”，释和为“感而遂通”，把中、和分别放在心性论框架内，为朱熹开了头。朱熹借助程颐又向孟轲延伸，在《中庸集注》里予以肯定，说中就是性，和就是情，中、和作为大本就是“天下之理所由出”，作为达道则是“天下古今所共由”[19]。朱熹崇拜孟轲“万物皆备于我”说，认为天地万物，都本于自我。所以，一个人若戒惧并约束自我，使心至于至静，不偏不倚，就能进入“极中”境界，一个人若持守谨独，与物质世界交接时就不会有差缪，就可以进入“极和”之中。中和，由此变为修身养性内容。[20]

由修身养性向执中处世转化，朱熹是通过抉发子思所引之孔丘中庸论实现的。朱熹释“君子中庸”为：“中庸者，不偏不倚，无过不及；而平常之理，乃天命所当然。”释“君子之时中”为：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中。”[21]注意，这里朱熹潜藏了几层意思，必须逐一说明：（1）“不偏不倚，无过不及”的中庸之理，被朱熹视为上天赋予人的自然人性（“天命所当然”）。（2）这种中庸之理，在朱熹看来，只有君子才能够很好地把握，是“君子之德”。（3）朱熹认为，中庸之理既是“天命所当然”的常理，又是能“随时处中”的、可变的处世之道。从常理言，天让君子处中，人性让君子处中，不可移易；从可变言，君子之处中，应随时代（即“随时”）变化。由此可知，朱熹对中庸与时中之阐释，不但秉持了心性论，也有个人心得。

这种个人心得，在我看来，不表现在对“中和”的阐释，而表现在对“时中”的阐释。与前不同，朱熹“随时处中”是一个独特概念。处中，即执中。与前儒比，尚无变化。关键是增加了一个“随时”。所谓随时，就是顺随时间。而随时处中，就是随着时间变化来执中。由此，执中就不再是一种固定原则，而是一个随着时间变化而变化的原则。“随时处中”给执中添加一个时间属性（或时间前提），使之具有了灵活性。其意为，执中是应该的，但要随着时间而调整、而变化——这是朱熹的创造。优点是，执中无须僵硬，无须坚守一种原则。缺点是，执中更油滑，也更具机会主义特征。因为，（1）执中，本意是要求在同一事物的两个并立或对立因素之间把握一个中点，这本来就很难。如今又要随着时间而改变，这个中点就更难把握了。由此，执中变得更加游移不定。（2）由于有“随时”做借口，儒家学者与儒家官员在面临“处中”时会更圆滑，也更肆无忌惮。一事当前，他们可能不遵守任何原则，而把对自己有利的解释叫作“随时以处中”。对此，国学大师章太炎评论说：“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣。用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是……用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，议论止于函胡（含糊）之地……此程朱陆王诸家所以有权而无实也。”[22]

如果承认朱熹的阐释属于儒家和谐论之一种，也承认儒家和谐论是太史伯和论与晏婴和论的延续，我们就能发现其间偏离有多大！（1）儒家和谐论是太史伯和论与晏婴和论的一蟹不如一蟹的呈现；（2）这种每况愈下的阐释，不但使太史伯和论与晏婴和论所言说的范围越来越小，也流失了其中最优秀和最精华的成分；（3）可以说，朱熹基本上不懂或绕开了太史伯和论与晏婴和论的核心内容，或者说，在朱熹视野中基本没有太史伯和论与晏婴和论的位置。

5，优缺点、应用及未来

由上可见，中国古代和谐论之优点很明显，缺点也很明显。

其主要优点有，（1）承认万物在来源上的多基质性或多元素性。（2）也承认由多基质或多元素所构成的宇宙的多样性。（3）由此抽绎的两个更高一级的具有哲学意味的原则，也极具包容性和民主性：一是“多元共生”——只有多基质或多元素和合，才能构成万物；只有多事物并存，宇宙才有生意；如果只允许一种事物存在，宇宙必然不继（僵化、衰老、死亡）。二是“平等”——构成万物的多基质或多元素之间的关系是平等的，由它们构成的万物之间的关系也是平等的。这两个原则，我认为，是中国古代和谐论之所以被称为“和”“谐”的最优秀之处与最精华成分。与此相对应，其主要缺点有，（1）太史伯和论过于强调“先王”作用，这会使多元共生与平等原则受到威胁。一方面，和合的发动及过程很容易被先王（领袖、国王、皇帝）或统治者引为口实并被操弄；另一方面，宇宙当中本来存在的多基质或多元素之间的和合关系，以及万物之间的和合关系，也很容易被看作是一种来自先王（领袖、国王、皇帝）或统治者的恩赐。（2）随着晏婴和论的出现，和谐论内部多基质或多元素之间平等的单子关系被解构，而一个单元之内并立或对立关系逐渐成为被言说的主要内容。（3）儒家中行论、中庸论的出现，进一步破坏了和谐论内部的多元共生与单子平等原则，使在一个事物两极之间把握中点的观念成为主流。（4）朱熹对中和的解释，彻底排除了太史伯和论那博大精深的宇宙论内核，也模糊了晏婴和论的多元共生关系，将其抽绎为心性论和处世论。

和谐论在古代中国只是一种思想理论资源，还是对社会实践发挥过作用？

这个问题很复杂，也很难回答。尝试言之。

揆诸历史，可以发现，和谐论在古代中国的社会实践中发挥的作用相当有限。因为，如果它真的发挥过或一直发挥着重要作用，中国社会早就和谐了，今天也无须再大张旗鼓予以创建了。但也不能由此说，和谐论从来没有发挥过作用。

和谐论对古代中国社会的作用，我认为，应该从时间和领域两个侧面说明。

从时间言，我认为，和谐论之较为全面发挥作用并支配社会实践，在古代中国大致是三皇五帝之后与周文王之前。为什么这样说？理由如下，（1）太史伯所归纳的和论，显然来自远古华夏先民对和的认识与实践。没有这种认识与实践，太史伯不可能一个人突兀地提出。（2）由于生产力低下，认识能力有限，远古华夏先民对宇宙自然的看法，以及对氏族之间与部落之间关系的处理，不可能不遵照多元共生与平等原理，在承认自身存在合法性的同时，也承认其他氏族与部落存在的合法性。（3）至商朝末期，周文王以仁德为旗号，兴自己部族，招徕远人，暗中发展势力，以致于“三分天下有其二”，也不能不以和为政治措施。能和，则有天下，不能和，则失天下，这是太史伯和论推崇先王（华夏先王与周族先王）的深层原因之一。（4）周武王据天下时间很短。（5）自周公召公辅弼成王以来，开始了从多（氏族、部落）到一（周国家与周政权）的创建工程。由于当时异己诸侯（氏族、部落）众多，周公召公来不及、也无实力逐一消灭，故不得不采用和来羁縻。但在此时与此后，和对周公召公来说，只是一种施政手段而不再是出发点与归宿。因此，周成王、周康王以后西周东周的历代天子，很难像三皇五帝与周文王那样，真正提倡并推行和。

从领域言，我认为，和谐论在古代中国之发挥作用不是全面的，而体现在社会生活的不同层面与不同领域。从政治言，春秋战国时代，和主要体现为君主听取不同意见。自秦始皇乾纲独断开始，连不同意见也不听取了。汉以后，宗法制与皇权主义并行，儒学独尊，由孔丘中庸论与子思中和论衍生而来，以执中为主要内容的儒家和谐论，逐渐主宰了朝廷内部所有政治活动，而以多元共生与平等为基础的太史伯和论与晏婴和论，至多在处理外部政治（外交）问题时偶一为之，如汉唐之和亲。[23]从元延祐年间（1314-1320）朝廷明令以《四书集注》为科举考试唯一教材与唯一答案以来，以心性论与处世论为主要内容且具有机会主义特征的朱熹“随时处中论”，雄霸了中国政坛700余年。由上可知，汉以后，中国政治层面（尤其内政）的和，大体是儒家的中庸与中和，而不是多元共生与平等并重的太史伯之和与晏婴之和。

但太史伯和论与晏婴和论并没有消失。其基本原则悄悄地沉淀在社会生活的其他层面与其他领域。例如，音乐、艺术美学、厨艺、武艺、人际关系等领域。最突出是厨艺、武艺。建基于多元共生与平等之上的太史伯和论与晏婴和论，催生了千姿百态的中国菜系与菜式，催生了各种各样的中国功夫。其次是民间人际关系。虽然从执中原则衍生而来的儒家和谐论，一直在宗族、宗法建制及上层社会占主要地位，但民间社会邻里之间尤其民族之间，却始终没有忘记有容乃大与和谐共处的太史伯和论与晏婴和论。最特殊是音乐、艺术美学领域。尽管春秋战国以来，以执中为内容的儒家和论如“温柔敦厚”“思无邪”等说，已开始浸淫于音乐与艺术美学领域，但始终没有将太史伯和论与晏婴和论的和鸣（乐器）原则、和谐（音阶）原则、共生（构图）原则等完全排挤掉。

中国古代和谐论最优秀最精华成分不能在政治领域发挥作用，其原因并不复杂。如前所述，主要是大一统的宗法制与皇权主义作怪，是依附于这种体制并为之提供合法性合理性依据的儒学意识形态作怪。古代中国，金字塔式等级制是一种天经地义的存在。在等级制框架中，任何平等观念与多元共生观念都被视为犯上作乱，因此不可能有太史伯与晏婴意义上的和谐。在这种情况下，中国古代和谐论在历史上的呈现就只能是一种畸形的悖论形式——其优秀之处和精华成分更多被社会生活的次要领域和下层社会所接受并传承，而缺点却更多被社会生活的主流领域和上层社会所接受并传承。因此，太史伯和论与晏婴和论产生时间虽早，传承递度也源远流长，但在古代中国却一直作为思想理论资源存在，而不是现实。这是中国古代和谐论的尴尬，也是中国古代社会局部和谐而整体不和谐、表面和谐而实质不和谐的根本原因，还是中国古代改朝换代必通过血腥的农民起义而不是通过各阶层正常的政治经济博弈方式进行的根本原因。

综上可见，创建和谐社会，今日中国并不缺乏思想理论资源。问题在于，如何看待中国古代和谐论以及如何将其优秀之处与精华成分清理出来，并落实在施政过程中。如果所要创建的和谐社会目的真是要每一个人有饭吃，每一个人有思想表达与言论表达的自由，那么太史伯和论与晏婴和论的多元共生与平等原则就必须参照、必须贯彻。

如此而已。

________________________________________

[1] 从《说文解字》可知，和谐论之“和”，本字其实是“龢”。后者是一个象形字，表示房屋、栅栏与禾苗等多种事物之间的并立与和合。前者只是一个假借字。从段玉裁注可知，它由“唱和”之“和”假借而来。由于长期约定俗成已难以更改，故沿用之。

[2] 《周易正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第312页。

[3] 董立章：《国语译注辨析》，暨南大学出版社1993年版，第599－600页。由于版本不同，所以这段话中个别字有不同，标点亦不同。暂以董立章为准。

[4] 以他平他，今论者多从对立统一解说，虽有一定道理，但有较大问题。我认为：（1）和是处理多一和多多关系的。多，指3种以上事物，而对立统一只在2种事物间建立联系。（2）对立统一有以今解古之嫌，而阐释古文献最好以古解古。（3）平，用《说文解字》来解说最稳妥。许慎是东汉人，但其朴学对文字的解说依据古代典籍，无谶纬和今文经学为宗法专制与皇权主义服务的趋向。

[5] [汉]许慎[清]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第205页。

[6] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第115页。

[7] 注重先王之神力，并将多种基质或元素之间内在作用附丽于其下。我认为，这正是中国和论的最大特征，也是中西方和谐论的根本差别之一。可参考李珺平：《中西方和谐论比较研究》。

[8] 《春秋左传正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第1400页。孔颖达对8种基质或元素的7种水、醯、醢、盐、梅、鱼、肉都有解释，唯独没有解释火。火是否指调料或羹汤材料中的一种气呢？否则，燀指薪火，火也指火，是否重复？

[9] 《春秋左传正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第1400页。

[10] 《春秋左传正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第1401页。

[11] 《论语注疏》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第265页。

[12] 《论语注疏》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第179页。

[13] 《论语注疏》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第83页。

[14] 《尚书正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第79页。

[15] 《春秋左传正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第1103页。《左传》是传《春秋》的。作者左丘明是孔丘同时代人。汉以后，它被列为儒家经典。

[16] 《礼记正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第3页。

[17] 《礼记正义》（李学勤主编），北京大学出版社1999年版，第1142页。

[18] 释中为内，合乎《说文》之基本义。[汉]许慎[清]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第20页。

[19] 朱熹：《中庸集注》，见《四书五经》（上），天津古籍书店1988年版，第2页。

[20] 由于子思言中和是解释情理（礼）关系的，而情理（礼）是心内之物，与人性有关，也由于子思将中庸论作为中和论的立论基础和背景，所以，在子思本来是强调各种感情在内未发时相得和谐，缘事而发后合理合节的中和论，后来却走向了为人处世万事执中的人性论和中庸论。尽管这一转折与变化最终由程颐与朱熹实现，但也有郑玄与孔颖达的责任。因为郑玄与孔颖达的注疏中已暗含了转折与变化的依据。尤其在注释子思中和论与孔丘中庸论的联系时，郑、孔各自都有臆解，多多少少都为程颐朱熹提供了依据。若按顾颉刚等人的看法，郑玄应该是一个淆乱儒学的罪魁祸首。郑玄本是古文经学家马融之弟子。马融去世后他不守家法转而接受今文经学，尤其谶纬之学，一会儿用古文经学注今文经学，一会儿反之，又加进谶纬内容。表面上融古今为一体，实则淆乱了儒学。

[21] 朱熹：《中庸集注》，见《四书五经》（上），天津古籍书店1988年版，第2页。

[22] 章太炎：《诸子学略说》，《章太炎政论选集》上（汤志钧编），中华书局1977年版，第291页。

[23] 古代中国宗法专制和皇权主义政府对内对外奉行两种策略：对内，是专制高压与愚民，是同（即太史伯所谓的剸），强把全国民众思想统于一；对外，则有某种程度的和谐——被迫的，一种羁縻手段。