2013年6月7日发表于另一个博客，点击率很高，今转载于此。

大秦景教入长安与霓裳羽衣曲舞诞生及其他（上）

李珺平

原载《城市文化研究》（第9卷）花城出版社2013年版

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摘要：本文主要探讨大秦景教入长安后的状况，及对唐艺术、文学之影响。本文认为，大秦景教入长安是一个历史性大事件。从太宗贞观年间到德宗建中年间，大秦景教教堂曾遍布全国，而两京（长安、洛阳）景教徒人数也相当可观。玄宗开元天宝年间，长安的大秦景教尤其兴盛。玄宗使李成器5兄弟等接触、并利用传教士、景教徒等，参与了自己的宫廷事变，以扶助李唐皇室，而后者也乐被利用，而成为显宗。几乎与此同时，大秦景教濡染了长安兴庆宫排演的大型乐舞《霓裳羽衣曲舞》，也濡染了唐文学，即诗和散文，如笔记传奇等。濡染的中介是宗教仪式，而后者所呈现的表征，是对叙事成分的注重。《霓裳羽衣曲舞》并非靡靡之音，而是玄宗借《婆罗门曲》改编、打造成的一部具有颂圣意识形态和主旋律意味儿的宗教乐舞，目的是以政教合一的手法，接续李唐皇室与道教始祖老子在神性上的联系，并巩固李唐子弟之地位，与韦后及太平公主斗法。中晚唐，它在宪宗、文宗、宣宗时代，又被延续性演出，目的亦是如此。安史之乱后，唐文人对《霓裳羽衣曲舞》的评价多为负面，其动机是将安史之乱诿过于玄宗和杨玉环，并借儒家的夷夏大防教条，来掩饰儒家文官体系自身的腐败和无能。本文还认为，弥漫于长安且影响力日增的大秦景教的仪式及《霓裳羽衣曲舞》，对唐文人的思维方式、文学的表现方式等也有较大影响。唐叙事诗、叙事散文，如笔记传奇等虚构气息浓郁，情节婉转变化等特点，就与之有关。

关键词：大秦景教；唐；霓裳羽衣曲舞；

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大秦景教在唐进入长安，这一事件是被偶然发现的。

若不是《大秦景教流行中国碑》在明天启3年（1623）于西安出土，若不是当时各国传教士争相拓片，把碑文内容译为拉丁文寄回本国，并成为西方汉学的重要部分，这一段历史也许至今无人知晓。《大秦景教流行中国碑》出土之后，晚明学者如徐光启（1562-1633）、李之藻（1565-1630），及域外人士，如伯希和（P.Pelliot，1878-1945）、桑原骘藏（1871-1931）、石田干之助（1891-1974）等，陆续做过初步研究。但由于种种原因，当时它在中国几乎无人重视。较早研究中西文化交流的著作，如朱谦之（1899-1972）的《中国哲学对欧洲的影响》（完稿于1938年出版于1940年），洋洋洒洒近29万字，竟无只字提及。该书比较中西哲学，仅从文艺复兴开始，且充满了民族主义精神[1]。后来，作者也许意识到了这一缺憾，晚年特撰《中国景教》（1990面世）以弥补。

从碑文及相关材料可知，大秦景教入长安充满了磕磕碰碰。

大秦景教入长安的时间是贞观9年（635）。入唐的基督教教派，是萨珊波斯帝国素有东叙利亚教会之称的聂斯脱利派（Nestorian）。大秦，指波斯（The Persian Empire），而非罗马（The Senate and People of Rome）。最早的传教士，是阿罗本（Olopen）。太宗（李世民599-649）曾派宰相房玄龄（579-648）到京城长安的西郊迎接。贞观12年（638），太宗命人助译景教经卷，并下敕，在义宁坊建立大秦景教会和大秦景教堂。高宗（李治628-683）时代，阿罗本被封为“镇国大法主”，并被允准“于诸州各置景寺”，从而使大秦景教“法流十道”[2]，教堂达100多座（“寺满百城”）。武则天（又名武瞾624-705）圣历年间（698-700），景教遭到汇聚于洛阳的佛教徒的激烈攻击（“释子用壮，腾口於东周”），旋被传教士罗含（Abraham）等以建《大周颂德天枢碑》的手法，取悦武则天，而化解。玄宗（李隆基685-762）先天末（713），景教徒又遭到聚于长安西南隅（“西镐”，即西周旧京镐京一带，今长安县沣西乡，乃至道教始祖老子撰《道德经》的地方楼观台）的道教徒的激烈攻击（“下士大笑，讪谤於西镐”），仍由罗含和及烈（Gabriel）等巧妙化解。从此，玄宗与传教士和景教徒建立了非同寻常的关系。他始即位，就令宁王（其兄李成器，又名李宪？-741）等5兄弟亲至大秦寺，建立坛场。天宝初（742），又命亲信高力士（684-762）送去耶稣及使徒[3]等“五圣像”，并“赐绢百匹”。天宝3年（744），特诏景教徒在兴庆宫“修功德”（演出全套基督教景教的宗教仪式），并亲自观看了整个过程。天宝4年（745），又令将全国所有的景教堂改名为“大秦寺”，或“景教寺”，并让京城长安的景教堂、景教总会统领唐境内的基督教各派别，以与已改信了伊斯兰教的伊朗等国的“波斯寺”相区别。受玄宗影响，唐官员竞相洗礼，皈依景教。郭子仪（697-781）是较早的景教徒之一，而传教士，如伊斯（Yazdhozid）等，与景教徒们，也积极参与了后来郭子仪平定安史之乱的全过程，“为公爪牙，作军耳目”。有此功劳，肃宗（李亨711-762）登基后，命人在其登基、发迹的灵武等5郡，大建景教堂。代宗（李豫726-779）一仍旧贯，每临圣诞节，都赐大秦寺香蜡及食物。建中2年（781），景教徒遭到儒生攻击，但被德宗（李适742-805）制止，由此才有了《大秦景教流行中国碑》的出现。武宗（李炎814-846）灭佛，也一并灭掉了景教。但佛教有众多教徒恢复，景教却一蹶不振。五代后，景教徒或入道教，或入边远少数民族地区。

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进入长安的大秦景教虽在唐末式微，但对唐艺术，尤其乐舞和文学，产生了深远影响。

近年来，随着越来越多的研究者对《大秦景教流行中国碑》越来越深入、越来越客观的探索，事实真相也越来越清晰。段晴《唐代大秦寺与景教僧新释》一文，是一篇细密考证与大胆推测相结合的论文。它以“寺”、“僧”等概念为主要考察对象，大体说明了大秦景教借用佛教“名相仪轨”的缘由，初步还原了其进入长安后生存、发展的本来样貌。不仅如此，该文还考察了景教入长安之前的历史、特征及入长安后的延续情况。更有意思的是，它有理有据地描述了景教徒被玄宗宣召，并在长安兴庆宫修功德的场面和过程，给人很大启发。

从段晴的研究可知，基督教景教入长安前，已有200年的发展历程。入长安后，从太宗到德宗年间，向大唐派遣过4位主教，在长安城内驻有10位牧师，有执事长、执事（助手）、服务员，及大量的修道士和信徒。段晴又据碑文指出，长安城除有景教总会外，还有4座教堂。洛阳有几座，没说，但至少“并建”有一座规模和地位与长安差不多相等的主教堂。由此，读者可对长安、洛阳两京的景教繁盛状况有大致了解。段晴认为，景教有两大特征，即：“宗教礼仪十分富于戏剧性”与“重视建立学校”。在我看来，这两者，其实是相互为用并为传道服务的。为了向文化不同、风俗不同、习惯不同、语言不同的异域之人布道，景教必须把宗教仪式故事化、戏剧化，以吸引并感染信众。为了故事化、戏剧化，又得使宗教仪式带上表演味儿。由此，景教的宗教活动（如圣诞节、感恩节、复活节及7日1次的礼拜仪式等），就不得不诵经、歌诗及表演。段晴说：“聂斯脱利派的确重视礼拜仪式中的歌咏，牧师要学歌，隐修的修道士也要学歌。一些修道士还因为美妙的歌喉而出名。”[4]为使诵经、歌诗有最佳效果，还得培养大批人才。景教徒到处建立学校，就为教人唱歌，而教堂传出的悦耳乐曲，也确实吸引了许多信众。段晴认为，玄宗天宝3年（744）在长安兴庆宫观看的修功德仪式，就是一场至少有17人参与、表演的乐舞活动。该活动，有唱诗班，有领唱，也有和歌，有轮唱，也有摹拟性表演。他还认为，玄宗频繁地与景教堂、传教士、景教徒等接触，其兴趣不在教旨，而在乐舞等方面。又认为，玄宗诏道士司马承祯（647-735）等为道教制乐，也与此有关。在我看来，这些看法很有道理。

在此基础上，我认为，玄宗创作《霓裳羽衣曲》，及据此编成的《霓裳羽衣舞》（以下合称《霓裳羽衣曲舞》），也与景教的乐舞表演有关。在我看来，玄宗的灵感可能来自于多次观看景教仪式的过程，而创作也多少摹仿或参考了景教音乐的曲调、曲式、调性、和声，及摹拟性表演等。从《新唐书》“礼乐志”可知，（1）唐乐曲尾音一般以短促快音（“遽”）结束，但《霓裳羽衣曲舞》却是“将毕，引声益缓” [5]。（2）唐乐舞一般无情节设计，主要是手脚动作与队形的变化，但从白居易（772-846）的诗可知，《霓裳羽衣曲舞》却穿插着情节。这些，在我看来，都可看作是景教乐舞表演带来的影响，也是佐证。

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此外，还有一些其他佐证。

首先，从名称看，我认为，《霓裳羽衣曲舞》在装扮上，具有景教仪式的意味儿。霓裳：霓，云霓；裳，披于肩上之霞帔。《说文》无“裳”，但有“常”字。常，《说文》云：“帬，帬或从衣。”[6]帬，《说文》云：“绕领也。”段玉裁据《方言》“绕衿谓之帬”，注云：“绕领者，围绕于领。今男子、妇人之披肩，其遗意。”[7]据此，我认为，霓裳，就是像云霓颜色一般的霞帔[8]。羽衣，则类似于景教仪式中天使翅膀那样的白色衣服。因为，项下有飞动之感的霞帔，霞帔下又有飞动之感的衣服，景教舞蹈才会有飘飘凌云之态，才会将信众和观赏者等带入宗教天国境界，并引发对它的向往，及对上帝的憧憬、皈依。从唐人阙名（生卒不详）的《霓裳羽衣曲赋》中“被羽衣，披霓裳，始逶迤而并进，终宛转以成行”[9]可知，霓裳是用来“披”的，而羽衣也是用来“被”的。“被”，亦为“披”，即“搭衣于肩背”。注意，是搭衣于“肩背”，而不是系于“腰际”。《楚辞•国殇》“操吴戈兮，被犀甲”，即如此。白居易《霓裳羽衣舞歌》云：“翔鸾舞了却收翅，唳鹤曲终长引声”[10]，也透露了如下两个特点：“收翅”说明了舞者的衣服是如同翅膀一样结束时可以收回的，“长引声”说明了《霓裳羽衣曲舞》曲终时，有一个悠长的尾音。

其次，从性质看，《霓裳羽衣曲舞》属于与景教乐舞一样的宗教乐舞。据《中国道教史》可知，《霓裳羽衣曲舞》是玄宗在开元29年（741）2月，敕令在太清宫首演，并荐献于道教始祖老子的[11]。此太清宫，即由玄元皇帝庙（老子庙）扩建而成的长安太清宫。也就是说，它的最早出现，与京城长安举行的宗教仪式有关。首演为什么要由皇帝下令？又为什么要在太清宫荐献于老子？我认为，与政治相关，其目的是，以宗教仪式来树立李唐皇室的权威，并消除韦后及太平公主的影响。上一个月，玄宗才让两京各置了“崇玄学”（尊崇老子为圣，尊崇《道德经》为经，并将《道德经》纳入科举制科目，及在太学设立《道德经》学科），也给当年因应嘉诏，传递老子之言而被下狱的洪州人邬元崇平了反[12]。本月，又将《霓裳羽衣曲舞》荐献于太清宫。意均在此。中晚唐文人如白居易、杜牧（803-约852）等，视《霓裳羽衣曲舞》为败国祸家的靡靡之音，我认为，大错！盛年以后的玄宗，也许偶用它来消遣，但它始出现时，绝非靡靡之音[13]。

最后，从《霓裳羽衣曲舞》的产生过程看，也与玄宗多次接触大秦景教的表演仪式有关。《霓裳羽衣曲》及《霓裳羽衣舞》是如何产生的？从宋人王灼（约1081-1160）《碧鸡漫志》卷3[14]可知，是先有曲，后有舞的。前者的产生，又有4种说法。第1种认为，是玄宗在三乡驿望女儿山而作，以刘禹锡（772-842）为代表[15]。第2种认为，是河西节度使杨敬述（一名杨敬忠，生卒不详）所献，以《新唐书》（卷22）为代表[16]。第3种认为，是玄宗临月宫、聆仙乐后写成“散序”，然后，又改编了杨敬述所献的为“腔”，作成了全曲，以郑嵎（唐大中5年[851]进士，大中13年[859]在世）为代表[17]。第4种，综合第1说第2说，认为，是杨敬述所献激发了玄宗求仙的兴趣，故眺望女儿山时，发生了灵感，曲成后，以之为名，以王灼为代表[18]。以上4说，郑嵎为民间传说，而王灼是综合他人，只有其余2说，为独立看法。从时间看，杨敬述献曲最早。陈寅恪（1890-1969）认为，大约是开元5年（717）至开元9年（721）9月之间[19]。三乡驿赋诗稍后，从《全唐诗》（卷48）可知，三乡驿赋诗是开元21年（733）至24年（736）之间[20]。

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产生过程牵涉了许多问题，以下稍稍详述。

我认为，《新唐书》和刘禹锡等2说，有可取之处，但也障蔽了许多事实。主要是，他们不了解大秦景教中传教士、景教徒的看法，以及玄宗与传教士、景教徒的特殊关系[21]，更无法测知后来德宗年间才出现的《大秦景教流行中国碑》所提供的材料。因此，仅凭此2说，也是无法说明《霓裳羽衣曲舞》的来源的。

《大秦景教流行中国碑》有玄宗与景教传教士、景教徒密切结交的叙述：

“……先天末，下士大笑，讪谤於西镐。有若僧首罗含、大德及烈并金方贵绪物外高僧，共振玄网，俱维绝纽。玄宗至道皇帝令宁国等五王亲临福宇建立坛场。法栋暂桡而更崇，道石时倾而复正。天宝初，令大将军高力士送五圣写真寺内安置，赐绢百匹，奉庆睿图。龙髯虽远弓剑可攀，日角舒光天颜咫尺。三载，大秦国有僧佶和瞻星向化，望日朝尊。诏僧罗含、僧普论等一七人，与大德佶和于兴庆宫修功德。于是天题寺牓，额戴龙书，宝装璀翠，灼烁丹霞，睿扎宏空，腾凌激日。宠赉比南山峻极，沛泽与东海齐深。道无不可所可可名，圣无不作所作可述”[22]。

由上可见，传教士、景教徒与玄宗在“先天末”是一种患难之交的关系。

从先天末至安史之乱前的天宝末，双方关系非同一般。先天年号（712-713，其实只有1年零3个月），是玄宗登基的年号，也是睿宗让位的年号。这一年，发生了道教徒激烈攻击传教士、景教徒事件，也发生了玄宗诛杀太平公主的事件。

“下士大笑”，是传教士、景教徒借《老子》41章“下士闻道大笑之，不笑不足以为道”[23]，来嘲笑那些妄自尊大、不懂景教教义高深，却随意褒贬的道教徒们的浅薄的。从“法栋暂桡”、“道石时倾”等可知，这一年，道教徒对大秦景教的攻击是非常可怕的，甚至关系到了景教在大唐的存亡。这是就景教徒而言的。就玄宗言，这一年也很紧张。3年前，唐隆元年（710），尚未成为皇帝的李隆基与太平公主（665-713）合谋，诛杀了韦后（？-710），扶助李旦重新登基，是为睿宗（662-716）。但太平公主也想做女皇帝，就造舆论，说李隆基不是睿宗长子，没资格做太子，更不能继承皇位。先天元年（712），睿宗担心重蹈武则天外姓掌权之覆辙，准备把帝位让给长子李成器，就让他先做太子。谁知李成器不干，坚决要让给弟弟李隆基。睿宗没办法，只好使李隆基登位，却把大权（三品以上官员的任免权，与军政大事的决定权）操在手中。这越发加剧了太平公主和李隆基的矛盾。

双方剑拔弩张，都打算除掉对方。先天末（713）7月，李隆基抢先下手，除掉了太平公主。这才有了真实帝位，也才成了真正的皇帝。诛杀太平公主后，李隆基迅即将年号改为“开元”，表明了再次开创李唐伟业的决心。

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在这一过程中，京城长安有两大政治势力对李隆基有很大帮助。一是以李成器为首的5王及支持者，二是以景教传教士为首的景教徒们及支持者[24]。

唐是民族大融合时代，长安常住人口相当大的比例是异域之人。朱谦之据向达（1900-1966）《唐代长安与西域文明》考云：“唐代京兆户口，在天宝初仅30万人……而长安一隅，突厥流民，乃近万家。”[25]景教徒及波斯人数也许没有突厥那么多，但他们随时随地出入宫廷，从事传教活动的热情却积极得多，也高得多。从开元年间曾任左金吾仓曹参军崔令钦（约749前后在世）的《教坊记》可知，《拂林》是教坊流行，也是唐皇室成员经常点名观赏的热辣乐舞之一[26]。有人考证，它就是从与波斯相关的古大秦即东罗马帝国东方属地传来的民族民间乐舞[27]。一支乐舞能在教坊流行，并经常被皇室成员点名观赏，可见其被追捧的程度，也可知波斯人及景教徒在京城的影响力。由于正规军不允许住城内，故城内除流民外，固定居民的主要构成，就是皇室成员之家、儒家文官之家，及为之服务的工商户、娼妓，及杂耍艺人等。传教士、景教徒们经常在流民及固定居民之家传教，并发展教徒，使之有可能成为从事宫廷政治的一支颇可倚重的力量。玄宗诛杀太平公主，就是一场宫廷政治，是侄子与姑姑的决斗。

睿宗有6个儿子，李隆基排行第3（三郎）。前有长兄李成器、二兄李成义，后有四弟、五弟、六弟李隆范、李隆业、李隆悌等。在这场斗争中，睿宗态度有点儿暧昧，一边是妹妹，一边是儿子。妹妹那边有亲贵，但外围势力单薄，而李隆基，却有李成器等5兄弟及支持者，又有传教士、景教徒及支持者。李成器主动让位，使李隆基有了名正言顺控制政权的名分。李成器又将5兄弟及传教士、景教徒等支持者扭结在李隆基周围，暗中成为帮手。有此功劳，李成器死时，玄宗亲自赐予了“让皇帝”称号。从《旧唐书》（卷8）“玄宗本纪”可知，其余4兄弟也立有大功。诛杀太平公主时，李隆基在长安宫廷内有一支300余人的秘密队伍，就是由四弟岐王李隆范、五弟薛王李隆业等私下募集的[28]。在《大秦景教流行中国碑》中，李成器等5兄弟，被记作“宁国等五王”，来往景教会，与传教士景教徒打得火热的，也是他们。以罗含为首的传教士、景教徒，也发挥了重要作用。从“龙髯虽远，弓剑可攀”可知，传教士、景教徒们与“龙髯”（玄宗）的密切关系，就是在这一次以“弓”、“剑”为媒介的宫廷斗争中建立的。弓者，弓箭也；剑者，佩剑也。弓、剑携带方便，使用更方便，是最适合宫廷内斗的兵器。当年玄武门之变，太宗杀死其兄李建成（589-626）、其弟李元吉（603-626），就用的是它们。很明显，碑文这样说，是为了避讳（掩饰传教士、景教徒自称上帝仆人，却明目张胆参与宫廷政治），但又不愿将功劳埋没，而使用的曲笔。玄宗登基后，对传教士、景教徒的赏赐，却被《大秦景教流行中国碑》炫耀式地记载了下来。这就是，令李成器等5王，亲到长安大秦寺“建立坛场”。从“更崇”、“复正”等字眼儿可知，李成器此行，对传教士、景教徒们来说，是欢庆胜利的标志。这，彻底消解了道教徒的攻击，使传教士、景教徒们扬眉吐气，也使大秦景教在皇室、在京城的政治地位，越发显赫。

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玄宗怎样与长安传教士、景教徒搭上钩的？

从碑文的言外之意可知，是通过李成器等5兄弟，与罗含、及烈等“金方贵绪”的接触实现的。

爱好异域方物，爱好药丸，爱好音乐（李成器善吹笛[29]），并经常观摩传教士、景教徒的宗教仪式等，是5兄弟常来常往于长安大秦景教堂的内在动机，而利用方物、药丸，及仪式等接近5兄弟，并接近玄宗，则是罗含、及烈等“金方贵绪”的动机。传教士、景教徒对音乐、歌诗之擅长与重视，如前已云。这里补充一下他们对方物及药丸之重视。方物，即“奇器异巧”（如三棱镜、放大镜等[30]）；药丸，即用欧洲原料、欧洲医术合成的丸药。据朱谦之云：“就中景教传入波斯、中国及其他地方之希腊的医学、医术，并实际的治疗方法，给景教徒以非常方便的传道方法。”[31]此外，《大秦景教流行中国碑》亦载有传教士、景教徒在长安等地行医和施舍之状，如“餧者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之”等[32]。恰恰玄宗精通音律，又有服食药丸之嗜好。其《致5兄弟》书云：“朕每思服药，而求羽翼……今分此药，愿与兄弟等，同保长龄，永无限极。”[33]由此，玄宗及李成器5兄弟与长安传教士、景教徒等，很容易沟通。当然，其间不排除玄宗多次观看景教仪式的可能，也不排除玄宗被仪式感染，而飘飘欲仙的可能。更重要的是，玄宗有着强烈的政治动机。他要像太宗利用道教徒取得玄武门之变胜利那样[34]，利用传教士、景教徒来取得与太平公主决战的胜利。在这种情况下，更不能排除，玄宗也会摹仿太宗被房玄龄陪伴，微服结交王远知（530-635）的行为，在李成器等陪伴下，以宗教仪式为掩护，多次私下亲自接触长安传教士、景教徒的可能。

这里应特别提及罗含、及烈等“金方贵绪”。因为，碑文对之大加赞赏。在我看来，他们就是精通景教经文和教堂音乐，且善于制造奇器、方物，及欧洲药丸的人。及烈，叙利亚文为乡村主教Korappigopa之省译[35]，是职务名，非人名。碑文中景净、行通、业利、景通等，皆有此号。“金方贵绪”，在我看来，则指波斯帝国的贵族、或小国王的后裔，是身份名，亦非人名。金方，即西方；贵绪，即贵族后裔。他们出身高贵，对艺术有独特爱好，有高超的鉴赏力。从史籍可知，基督教聂斯脱利派经常从大本营派遣多位及烈和金方贵绪入唐。《旧唐书》“玄宗本纪”载，开元12年（724），有一名及烈与中郎将周庆立合作，制造过“奇器异巧”[36]。《册府元龟》（卷971）载，开元20年（732），又有一名及烈和首领入唐[37]。首领，意味着是小国王后裔。

开元年间，是玄宗励精图治的时代，也是景教顺利发展的时代。励精图治，使玄宗把唐经济、文化推向了极致。杜甫《忆昔》云：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。九州道路无豺虎，远游不劳吉日出。齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。”[38]而景教顺利发展，也使自身逐渐成为了大唐宗教的显宗。碑文云：“日角舒光，天颜咫尺”[39]，可见长安传教士、景教徒等，与玄宗是经常会面的。国家昌盛和帝位稳固，使玄宗加大了赏赐。天宝元年（742），玄宗令在诛杀太平公主时立有大功的高力士[40]，给长安景教堂送去了“五圣写真图”，并赐绢百匹，可见玄宗对景教已有深刻理解，对景教仪式已有高度重视。天宝3载（744），玄宗邀罗含和普论，偕新来传教士佶和等17人，在长安兴庆宫表演了景教仪式。玄宗亲临观赏，喜不自胜，特题“大秦寺”匾额，悬于教堂之上（“天题寺牓，额戴龙书”）。天宝4载（745），玄宗又令全国波斯寺改名为大秦寺，并让长安景教堂的基督教聂斯脱利派统领了唐境内所有的基督教流派。后者感激涕零，碑文云：“宠赉比南山峻极，沛泽与东海齐深。”[41]若仔细阅读，还会发现，基督教聂斯脱利派对玄宗的赞美，也超过了其他所有皇帝。所谓“皇图璀璨，率土高敬，庶绩咸熙，人赖其庆”，所谓“道无不可，所可可名，圣无不作，所作可述”等，皆是。

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明白了大秦景教与玄宗的特殊关系，也就可大致说明《霓裳羽衣曲舞》的产生过程了。在我看来，这是一个历时较久的，有导引，有灵感，有因缘，有借力的始创，与改编及修改的复合过程，不是一蹴而就的。

所谓导引，我认为，就是玄宗在李成器等陪同下多次对长安景教仪式的观看。在观看中，玄宗脑海中逐渐浮现了一种想法——即，将景教通过乐舞形式，以柔性诉求来赞美上帝的元素，引入道教，使之成为赞美始祖老子、歌颂李唐皇室的政治利器。看了景教仪式后，玄宗越发觉得自家乐舞不行，便诏道士司马承祯制《玄真道曲》，诏道士李会元制《大罗天曲》，诏工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》等[42]。让司马承祯等作曲，是开元9年（721）[43]，但由前可知，玄宗的最早想法，无疑来自先天（712-713）时代。司马承祯等从未接触过景教仪式（甚至抵制），不可能汲取其优秀元素。玄宗不满意，不得不亲自动手。这就有了开元21-24年（733-7736）左右，玄宗在三乡驿望女儿山发生灵感的事件。在灵感状态中，玄宗神思飞扬，以笛为器，创作了一段自由自在、引人遐思的抒情曲子。据郑嵎推测，它就是曲首的“散序”。我认为，对。这是始创阶段。

前有导引，后有灵感，皆源于因缘。所谓因缘，在我看来，就是玄宗的政治抱负和度曲能力。从新旧《唐书》可知，玄宗不仅像长兄李成器一样，精通音律，“酷爱法曲”，还有其他一些独门绝技——如善击羯鼓，擅长指挥众乐等[44]。没有政治抱负，玄宗想不到要将景教仪式融入自家乐舞，并为政治服务的点子；没有度曲能力，即使有了点子，也无由产生灵感。从《教坊记》可知，《霓裳羽衣曲舞》是唐法曲中的一部大曲。既为大曲，就不可能由玄宗一人完成，必有借力。此借力，在我看来，就是杨敬述所献曲。从《唐会要》（卷33）可知，杨敬述所献曲原名为《婆罗门曲》，天宝13载（754），才改为现名[45]。《婆罗门曲》，本出天竺（印度）[46]，而天竺文化源于希腊、罗马，与景教乐舞同根，改编相对容易。由于借力是有目的的，亦即，是为政治服务的，所以，改编绝不是对原曲的简单增删和修补，而是以道教为内容，以景教乐舞为样板，从事的全面改造。既如此，工作量就很大。在这一过程中，玄宗只能起主导作用，其他乐工（如李龟年[生卒不详]等）就得担纲相当一部分工作。这是改编阶段。其成果，即“中序”的基本内容（或基本框架）。

经过始创“散序”，改编并作成“中序”，《霓裳羽衣曲舞》已大体形成。我认为，开元29年，玄宗下令在长安上清宫首演的，就是它。首演之后，估计玄宗尚未满意。毕竟，从《婆罗门曲》改编而来的“中序”，可能娱乐的成分多，而歌颂老子、歌颂李唐皇室的成分少，也可能舞者举手投足的动作及队形变化多，而与歌颂老子、歌颂李唐皇室相关的的情节无，还可能有其他原因。不管怎么样，反正玄宗不满意，于是，有了进一步修改和完善的冲动。这一冲动的体现，我认为，就是碑文所记的3年后邀罗含和普论偕新来传教士佶和等17人在长安兴庆宫表演全套景教仪式的事件。在这次观摩中，估计玄宗亲自琢磨景教乐舞优点，也与传教士私下交流，总之收获颇大。其成果，我认为，就是在“中序”里添加了某些与政治诉求相关的情节，并以独舞、双人舞，或四人舞等形式，巧妙地予以穿插。修改完善后，玄宗喜不自胜，给大秦寺亲题寺额，予以恩宠。经过这次修改，我认为，《霓裳羽衣曲舞》已经初步定型了。此后，经10年实践性演出，至天宝13载（754），它已臻尽善尽美之境界，故颁布了定名诏书。

原载《城市文化研究》（第9卷）花城出版社2013年版

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[1]该书材料丰富、条理清楚，使人增长知识，唯独其民族主义情绪较强，有些判断，让人大跌眼镜。它将启蒙主义后欧洲主要学者（如康德等）的思想来源，大都归于朱熹等，完全无视古希腊毕达哥拉斯、赫拉克利特、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等西方传统，也完全无视古希伯来宗教神学理论等的影响。

[2]法流十道，指大秦景教经卷和信仰之传播，遍及唐全境。道，唐初行政建制；十道，指全国。唐境由十道（关内道、河南道、河东道、河北道、山南道、陇右道、淮南道、江南道、剑南道和岭南道）组成。至玄宗，才略有变化。道与方镇之沿革，与政治相关，请参见李珺平《如何看待晚唐方镇坐大及与中央博弈问题》《湛江师范学院学报》2011年2期第42-47页。

[3]有人说是高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗等真容，大谬，而是耶稣及使徒像。耶稣，唐佛教徒、道教徒丑诋之，叫“移鼠”。

[4]荣新江主编：《唐代宗教信仰与社会》上海辞书出版社2003年版第443页。

[5][宋]欧阳修宋祁：《新唐书》卷22中华书局1975年版第476页。

[6][汉]许慎[清]段玉裁注：《说文解字注》上海古籍出版社1981年版第358页。

[7]《说文解字注》第358页。

[8]我认为，段玉裁据“帬”解“裳”，很对。尤其“霓裳”之“裳”，不能释为“下裙”。因为，（1）下裙，特指男子系在腰间，保护下部身体的布片（不是裤子），（2）《霓裳羽衣曲》是《霓裳羽衣舞》的乐曲，舞者随曲舞动时，只有身着霞帔，才有神仙飘飘凌云飞动之态，着裙，则不可能有此效果。

[9]王克芬：《中国舞蹈发展史》上海人民出版社2003年版第195页。

[10]《白居易选集》（王汝弼选注）上海古籍出版社1980年版第251页。

[11]任继愈：《中国道教史》上海人民出版社1990年版第758页。

[12][清]董浩等：《全唐文》中华书局1983年版第278页。

[13]打一个比方。由周恩来总理主持排演的《东 方 红》，毫无疑问是极具政治化的红色乐舞，但随着日月流逝，某些片断可能进入了花街柳巷、或卡拉OK厅，成为娱乐品。我们是否因为它已经成为了娱乐品，就否认了它被创作时的本来的政治动机呢？

[14]《词品》，北方文艺出版社2005年版第52-61页。

[15][唐]刘禹锡：《三乡驿楼伏睹玄宗望女儿山诗小臣斐然有感》云：“开元天子万事足，唯惜当时光阴促。三乡陌上望仙山，归作霓裳羽衣曲。仙心从此在瑶池，三清八景相追随。天上忽乘白云去，世间空有秋风词。”

[16]《新唐书》，第476页。

[17][唐]郑嵎《津阳门诗》云：“上皇夜半月中去，三十六宫愁不归，月中秘乐天半间，丁珰玉石和埙篪。宸聪听览味终曲，欲到人间迷是非。”自注云：叶法善引上入月宫，时秋已深，上苦凄冷，不能久留，归于天半，尚闻仙乐。及上归，且记忆其半，遂于笛中写之。会西凉都督杨敬述进《婆罗门曲》，与其声调相符，遂以月中所闻为之散序，用杨敬述进曲作其腔而名《霓裳羽衣》法曲。

[18][宋]王灼《碧鸡漫志》卷3云“予断之曰：西凉创作，明皇润色又为易美名。”

[19]陈寅恪：《元白诗笺证稿》三联书店2001年版第27页。杨敬述开元5-8年在河西节度使任上（该节度使兼领河、凉、临等六州，故又称为西凉节度使、都督），开元8年9月为突厥所败，次年削官爵。故《霓裳羽衣曲》进献，应在开元9年以前。

[20]《全唐诗》卷48有张九龄《奉和圣制早发三乡山行》，即，为奉和玄宗《早发三乡行》所作。张九龄于开元21年至24年任宰相（《旧唐书》卷99、《新唐书》卷62）。

[21]刘禹锡生于德宗末年，活动于宪宗以后，殁于武宗时，但他对玄宗与传教士、景教徒的交往，并不知晓多少。

[22]朱谦之：《中国景教》人民出版社1993年版第223页。

[23]《道德经》，《诸子集成》第3册岳麓书社1996年版第21页。

[24]道士及道教徒势力很大，本来也一直是李唐皇室的传统支持力量，但由于如下两个原因，使李隆基不敢倚重：（1）李隆基固为李唐皇室正宗，但其父睿宗，即李旦，也是，然而，后者是执政皇帝，且在姊妹太平公主与儿子李隆基较量之间，首鼠两端，道士及道教徒，在到底支持李旦还是支持李隆基上，意见可能不一致，这使他们一时很难被李隆基绝对信任；（2）道士及道教徒正与传教士、景教徒们闹别扭，而李隆基是站在后者一边的，这也是李隆基担心，并不敢绝对依恃前者的另一原因。

[25]《中国景教》第66页。

[26][唐]崔令钦：《教坊记》《唐五代笔记小说大观》上海古籍出版社2000年版第124页。

[27]《中国舞蹈发展史》第192页。

[28][后晋]刘昫：《旧唐书》中华书局1975年版第169页。

[29]《新唐书》第476页。

[30]天主教教士利玛窦等16世纪来华传教时，其打动皇帝和士大夫等所依赖的，还是“奇器方物”（如三棱镜、放大镜、钟表），而吸引民众入教的方法，也仍是用药丸、药水等，治病、救人。

[31]《中国景教》第69页。

[32]《中国景教》第223页。

[33]《旧唐书》第3009页。

[34]范文澜：《中国通史》第4册人民出版社1965年版第255页。

[35]《中国通史参考资料》“古代部分”（4）http://www.lantianyu.net/pdf52/ts011091_9.htm

[36]《旧唐书》第174页。亦见《册府元龟》（卷546）。

[37]此《册府元龟》（卷975）亦载，但新旧《唐书》均无。可见，大秦景教入华材料在五代刘昫和北宋欧阳修时已阙失。

[38][清]浦起龙：《读杜心解》中华书局1961年版第287页。

[39]《中国景教》第223页。

[40]《旧唐书》卷8载，高力士是诛杀太平公主时在前打冲锋的10数人之一。

[41]《中国景教》第223页。

[42]《新唐书》第476页。

[43]任继愈：《中国道教史》第756页。

[44]《新唐书》第476页。

[45]这是相当奇怪的！因为，天宝13载，是开元29年之后的第14个年头。难道该乐舞开元29年首次在上清宫“荐献”老子时，竟用《婆罗门曲》名称吗？这是不合情理的。我估计，该曲原名《婆罗门曲》，但杨敬述献给玄宗时已改为《霓裳羽衣曲》了。后来，有人叫《婆罗门曲》，又有人又叫它《霓裳羽衣曲》。为防止淆乱，天宝13载特下诏，统一呼为《霓裳羽衣曲》。

[46]陈寅恪：《元白诗笺证稿》第27页。