十年磨一剑

——李珺平教授《中国古代知识人思想个案剖判》述评

张文举

此文原载于《美与时代》2018年第四期（下）

一

数年前，李教授珺平兄曾郑重其事地将自己2011年由中国社会出版社出版的专著《中国古代知识人思想个案剖判》（下文简称《剖判》）送我一册，要我“指正”。此前，他还送过我专著《中国古代抒情理论的文化阐释》（北京大学出版社2005年）等。来湛江11年里，我与李教授不论在思想还是在生活方面，都有着深心的共鸣和交流。他既是我知识和思想上的老师，也是我生活上的好兄长。与他的交流，是我最感愉快的生命经验之一。他对中国传统典籍尤其“史”籍的精熟，对西方哲学和心理学的准确的和系统的把握和运用，特别是，他的问题意识的敏锐，眼光的穿透性，思维的清晰和有条理，都给我以强烈印象。还有，就是他在生活上的贵气、随性与自由，对权力的敬谢不敏，对中心城市的远离，包括他对体育的热爱，衣着上的个性化等等，在心性上，都可说与我是心心相印。这本书出版前，书中的个别文章已经拜读过。其扎实的学理，鲜明的个性，强烈的现实关怀，在在吸引着我，给我以启发。更何况，书中所涉及的论题，也正是我一直以来高度关注的。现在一册在手，何其欣悦！我计划着要抽整块时间集中拜读，并想写篇书评，以广影响，明珠不当落“暗”！

去年暑假读过第一遍，本来已经拟好了提纲，要动笔，结果因开学后各种事务缠身，一直拖了下来。为了言而中的，这个寒假又通读了一过，使暑假以来的思路更加清晰。该书不敢说字字珠玑篇篇锦绣，但可供咀嚼、思考和述评的地方确实很多，由于篇幅所限，不能一一涉及。如下述评，主要围绕在我看来是全书最吃紧的《前言》和《代跋》展开，而全书的主体部分，只在文章末尾做概括性陈述。

二

《剖判》系个案研究，题域集中于中国古代知识人范围。全书共计22篇文章，写作时间起于上世纪90年代中后期，跨度十几年；思考的时间更长，如《前言》所说，起于1990年 。作为中国古代知识人研究，如作者自述，起步时本有两种考虑，一种是作为类型研究，另一种是作为个案研究。前者具整体宏观效果，相对容易，比较快捷，但易于泛泛而谈流于肤浅；后者相对零散，整体上不易为功，但好处是有较大的灵活性，可以写得深入而有创见，难度虽大“但警世作用强” 。浏览目录，可以见出作者布局上的匠心，全书取框架式结构，22篇中，首尾2篇可视作框架，中间之20篇则是具体画像矣。首篇曰《前言——与中国古代知识人相关的思考》，尾篇曰《中国士能否等于西方知识分子（代跋）》。中间20篇，上起先秦，下迄清末，具体而言，先秦6篇，两汉4篇，魏晋4篇，唐1篇，明4篇，清1篇。内容上，纯粹的个体研究占16篇，分别涉及孔丘、孟轲、庄周、荀卿、韩非、屈原、贾谊、杨王孙、陶渊明、陈子昂、王安石、朱熹、李贽、黄遵宪等。其中李贽有独立4篇，其他孔丘、孟轲、贾谊、陶渊明等分别各占2篇。也有个别是单篇里偶有涉及，如屈原、王充、王安石、朱熹、顾宪成等。个案研究之外，有4篇可以目为类型研究，分别是：《试论中国古代文人士大夫的“屈原情结”》、《西汉审美精神与士人集体潜意识》、《松菊崇拜与魏晋士人之心态——兼谈魏晋的尚柔哲学》、《啸：魏晋士人精神宣泄之极端形式》。说是类型研究，其实话题非常集中，角度十分独特，有新意，也可看作是个案研究的。作者把它们叫做“群体个案研究”，也是有道理的。因为，秦汉士人是一个群体，魏晋士人也是一个群体，而具有屈原情结的后世儒家士人还是一个群体。

在这样的布局下，《前言》与《代跋》显然起着总领全书，宣示研究动机的作用。有了首尾这两篇理论辩难，全书看似零散的个案研究则境界全出矣。它们不是退避于古人世界的隐遁，更不是纯粹书斋里的文字活计，而是有着强烈的现实意涵和深刻的文化反省的。所有的这些对于古人的考究，思维向度是指向今天，指向我们自己的。

作者说：

对中国古代知识人的思考，笔者是从1990年开始的。起因是对中国当代知识人集体性格——要么举国一致愤怒，要么举国一致沉默——的忧虑。这种集体性格的成因，最初我锁定在1949年以来疾风骤雨式的阶级斗争上。后来觉得不妥，发现它在中国古代历史的所有阶段和所有场合都有表现……由此我认为，（1）中国当代知识人集体性格与中国古代知识人集体性格相关，或者说是后者的延续、发展和变形。（2）中国古代知识人集体性格的形成，又与中国古代文化尤其儒家文化有关 。

思考的起点，是1990年，本书实忧患之作！

从政治的反省开始，纵深到文化的反省，作者一路追踪，最后聚焦于占据主流意识形态地位达两千年之久的儒家。这些反省，集中体现于20篇个案研究里。理论目光上，作者特别对古、今、中、西的两个重要概念做了认真清理，即，中国的“士”与西方的“知识分子”判然有别。这个清理，在《前言》和《代跋》里。作者最终选用了“知识人”这一中性概念，来指称自己的个案对象。在《前言》的最后，作者说：“……说到底，当中国正在走向现代公民社会之时，我们自己是否也正处于从知识人转化为知识分子的犹豫和自省之中呢？” 我认为，这个反问很好，可以促进我们每一个人的自省。

三

关于知识分子概念，《剖判》在《前言》和《代跋》中花了较多笔墨，仔细予以澄清。从理论资源上，分别涉及了赛义德（E•Said，1935-）、柯林斯（R•Collins）、霍夫斯塔德（G•Hofstede，1928-）、康菲诺（M•Confino），包括康德（I•Kant, 1724-1804）和左拉（E•Zola，1840-1902）等。其中，特别引用了赛义德和柯林斯的定义，最后得出自己的界定，即：“知识分子，简言之，是指学有专长（或学业驳杂）但不仅用来谋生，也用来关注和维护社会公义和人类公义的人。社会公义和人类公义，不是一般性公共事件或群体事件所包含的意义，而是那些与正义、真理攸关的一些重大事件所包含的意义。” 然后，以法国德雷福斯（Dreyfus•A，1859-1935）事件中的左拉，和中国30年代末著作《人权论集》中的胡适（1891-1962）等为例，具体做了说明。最后特别强调了两点：一是知识分子从不讳言个人谋生的正当性，即个人拥有财产的重要性；二是知识分子从来不讳言普世价值的存在，即人之所以为人、社会之所以为社会的那些最基本的准则，如个人自由、平等权利和社会公平、公正原则等。在第一点里，作者揭露了“无恒产而有恒心”、“大公无私”等说法的似是而非性；在第二点里，指出了“利益论”、“特色论”等说法的局限。在整个论述中，作者最为关注的，是知识分子在良知和理性原则下的人格独立与边缘人身份。作者认为，这是他们超越于私人、政党、国家、民族利益之上的持守和追求。

正是在这一理解之下，《剖判》认为中国古代的士概念不能等同于西方现代的知识分子概念，也认为中国古代有知识人而没有知识分子。在作者看来，所谓知识人，是“指学有专长（或学业驳杂）并用它来为己谋生，或仅仅用它来为自己的政党、国家和民族等谋利益的人。” 为己谋生和为政党、国家和民族等谋利益有时是兼容的，有时则一为手段，一为目的。譬如，世间确实有许多人是假借着政党、国家和民族的名义，或公开或暗中为自己攫取好处的。基于这一定义，《剖判》明确地指出，中国古代充满了九流百家的知识人却无有知识分子，虽然其间也穿插了几个颇具知识分子气质的知识人（如李聃、庄周、王充、陶渊明、李贽等），但毕竟寥若晨星。在《代跋》中，《剖判》对余英时（1930-）在讨论士与知识分子问题时反复提到的人物，如孔丘、孟轲、李膺、陈蕃、范滂、范仲淹、东林党，包括董仲舒、朱熹、岳飞等，一一辨证，认为儒家所推崇的这些人物，与具有独立人格和超越追求，作为人类良心和公义的代言人的知识分子风马牛不相及。

中国古代为什么无法产生知识分子？作者认为，根源于宗法制和皇权主义体制。“从历史看，我认为，宗法制源于华夏远古氏族内部的宗子继承制，大体在启继承禹以后的夏代定型。皇权主义源于周武王所开启由周公所维护的西周‘天子’制度，在秦始皇手中定型。” “由于皇权主义体制和宗法制完全重合，所以中国古代社会之所谓政府，无非就是放大了的天子（或皇帝）的家庭管理体制。”“所有官员，名义上是政府的公务员，实际上是寄生于天子（或皇帝）的奴仆。”“权力等级制是这种社会的最基本的政治规范，而唯上是从是这种社会的最基本的道德观念。” 在这种大一统的宗法制和皇权主义社会里，知识和知识人的地位十分尴尬。其具体表现，是知识的畸形积累（知识偏狭）和知识人的极度矮化（人格萎缩）。这一点，特别体现在儒家文化和儒家知识人群体里。因为，中国古代占统治地位的思想体系是儒家，起主流意识形态功能的也是儒家。在本书里，作者对儒家基本持批评态度，而剖判的锋芒也主要集中于斯。

说到知识偏狭，《剖判》从两点上讨论：首先，在中国古代，生产性知识不吃香，自然科学和技术被儒家视为奇技淫巧、玩物丧志，而学习并掌握生产性知识和自然科学知识者被目为“小人”。其次，道德性知识好像被重视和提倡，但实质上，只是权力的工具和装饰。例如，讲究升降进退的“礼乐知识”，不过是诡饰权力的繁文缛节，讲究“忠君孝父”的知识，不过是巩固宗法制和皇权主义体制以获取个人利益并驯化臣民的工具。几千年积累下来的所谓经、史、子、集，也一样。分别言之：经主要是儒家的一家之言，章学诚（1738-1801）说“六经皆史”，如果确实如此，则依附六经阐释出来的13经，当然也就是史了。那么，这些经和这些史又如何呢？梁启超（1873-1929）毫不客气地将24史的内容定义为“二十四姓之家谱”，将其性质定义为“地球上空前绝后之一大相斫书” 。又说，其撰写目的，并非叫人客观地认识国家、民族真正的历史，而是教人如何做君、做臣；在观念上，无非赞美宗法制与皇权主义体制的优越性，视朝廷（政府）为国家，宣扬奴隶哲学 。总之，“所谓13经也好，24史也好，要么是儒生所参与的赞颂宗法制和皇权主义体制的大合唱，要么是天子（皇帝）自我赞颂宗法制和皇权主义体制的独唱。在古代中国，那些真正有创见的知识，其实只有三种命运：一是被禁绝（如与宗法制和皇权主义体制不同的）；二是被篡改（如《四库全书》所做的）；三是被官方和上流社会所歧视，而在民间悄悄流传的（如农书、医书等）。” 关于子、集，如作者言，先秦的，除极少数的（如《老子》、《孙子》、《庄子》、《墨子》等）还颇有创造性外，大部分（如《论语》、《荀子》、《韩非子》……等）无非是对经（含《春秋》以前的史）的阐释和文学性发挥。秦汉以后，随着儒学变为儒教，成为官方意识形态，名家、墨家失传，百家噤声，所有的子、集，说难听点，都“成了儒家一门学问的饶舌场和语言排泄物” 。“饶舌场和语言排泄物”好像难听，但与胡适等称儒家为“孔渣孔滓” 有异曲同工之妙，寓意深刻，发人幽思。

说到人格矮化，《剖判》认为，这从对知识的态度和对天子、朝廷、社稷、国家的态度可以分别见出。秦汉以后的知识人，大都对知识采用功利主义的态度，主要选择与获取权势有关的儒学，并且皓首穷经，终生乐此不疲，如科举考试中的“七十老童生”现象。由于知识视野过于狭隘，他们对源于周孔的礼乐知识产生了许多幻觉，以为它就是华夏民族所累积的全部知识，也是整个人类的全部知识，由此导致了痴人说梦般的儒家知识自大狂的出现。例如，有说孔丘是宇宙和人类产生以来最伟大的人的，如孟轲、朱熹，也有说儒学是宇宙和人类产生以来最美好的学问的，如韩愈、程颢、程颐……等。他们还认定，大一统的宗法制和皇权主义体制是人类最优秀的政治制度，如“中学为体”说，又认定，一个人的独立的个体的生命只有依附并献身于皇帝，或献身于他所代表的朝廷、社稷、国家等，才有价值，如《拘幽操》的“臣罪当诛兮天王圣明”等。他们对皇帝，包括朝廷、社稷、国家等极度崇拜，并戴上一副人格面具。对上赞美，无所不用其极；对下糊弄，无所不用其极。他们也发展出一套天子至上、朝廷至上、社稷至上和国家至上的理论。在他们那里，一个人的良心、理性等不是独立的，而是服从于天子或朝廷、社稷、国家的……

经过分析和辩难后《剖判》所得出的结论，我认为，对于那些一味沉溺于传统“不知有汉无论魏晋”的人来说，无疑具有巨大的冲击力。他们可能觉得有点儿尖锐。但须知，作者的分析自有其参照背景和判断标准，这就是现代文明的诸价值原则。如果了解并认同它们，同时自我有勇气去面对我们自己的传统和现实，结论也自然会有一种与作者内在逻辑所相副的必然性。难怪作者要说，“笔者对中国古代知识人之剖判，可能会使当代一部分读者不适而使另一部分读者兴奋（或相见恨晚）”。面对李鸿章（1823-1901）慨叹的“三千年未有之大变局”和唐德刚（1920-2009）指出的“历史三峡”等问题，尊重事实的思考者都知道，这一切均与现代文明的诸价值原则有关。现代文明诸价值原则，与近代自欧洲文艺复兴以来500年所发展起来的西方文化和西方文明有关。从赛义德《东方学》的论述可知，它名义上是西方的，但又不仅是西方的，而是东方也参与了的。赛义德说：“东方并非一种自然的存在……正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样……像西方一样，东方这一观念有着自身的历史以及思想、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与西方相对峙而存在，并且为西方而存在。因此，这两个地理实际上是相互支持，并且在一定程度上相互反映对方的。” 从事实看，没有阿拉伯人对古希腊文化的重新发现，文艺复兴可能很难发生。没有西方现代化进程中东方乃至全世界各地区的碰撞、参与、整合等，这个代表了今天世界文明潮流和方向的现代文明诸价值原则，可能也很难形成。所以，它虽源于西方，确立于西方，兴盛于西方，但却是东方乃至全世界各地区都参与了的全球化的成果，是被整个世界所认同的。不论是古老的还是年轻的民族或民族文化，谁能够公开拒绝科学和民主呢？而科学和民主，恰恰就是它的核心内容。这个核心内容在中国被公开认同，已有近百年历史。从上世纪初五四新文化运动的口号，到现在社会主义核心价值观的内容，其间都有身影存在。正是在这一大背景之下，我认为，《剖判》的结论是可信的。对于古代传统，胡适、鲁迅（1881-1936）的批判，更多的，就是在文明层面上从事的。他们从未拒绝读古书，尤其胡适整理国故的口号和实践，我认为，在今天仍然是对待传统的比较恰当的态度。但传统是可资利用的资源，而不是最高标准。标准只能立足于今天的生活，并对未来有利。如作者言：“把传统不是作为现代性的资源来清理，进而作为走向未来的出发点，而是作为信仰的对象封闭起来，套上灵光圈，不许碰、不让碰，或必须带着迷信的感情碰。从根本上说，都是对于事实真相的极度恐惧，是伪装了的保守心理在新时代的作祟。”

四

《前言》和《代跋》的论述和判断，在总体上不仅实事求是而且敏锐，具有很强的针对性和创新性，迥异于如今大有市场的乡愿学风，非常难得。不过在个别论述上，似尚有可商榷和可推进的地方。略说如下：

第一，《前言》对中国古代知识人活动的制度背景的推究，归结为宗法制和皇权主义体制二端，说前者源于远古氏族时期的宗子继承制，定型于夏启，后者开启于周武王，定型于秦始皇。这里的时代定位值得斟酌。关于宗法制，有人认为它确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来的各封建王朝。王国维的《殷周制度论》，也有甚详尽的论述。我认为，这些都值得作者再版时参考。关于皇权主义体制问题，在根本上涉及对中国古代历史文化以及制度转型的总体性认识。如果古代历史从三代之始的夏开始算起，至今大约也有三个节点应予注意：第一个是殷周之际 ，第二个是秦汉之际 ，第三个是清末至今 。在第一个节点，所成就的是封建宗法制度。在第二个节点，所成就的乃是大一统的皇权主义体制。大一统的皇权主义体制在宗法制上或有改造性继承，但在政治建制上，则与“封建”有较大区别，即所谓“废封建，立郡县”是也。前人如郭沫若（1892-1978）、范文澜（1893-1969）等套用西方非主流史学的5种社会形态论，说中国是“几千年漫长的封建社会”，久而久之，积非成是。至今，这种看法虽已开始在学术界和思想界有所拨乱反正，如瞿同祖、冯天瑜等，但在大众社会以及影响广泛的教育领域等，仍习焉不察。在我看来，郡县制在性质上与大一统的皇权主义体制有逻辑关联。专制与封建，应该是对立的，至少是并立的，而不是后者修饰、限定前者。我们可以说封建制度，也可以说专制制度，但若说封建专制制度，就有些不妥。毕竟，封建制度好歹还是有一定的自由度和自治度的，而秦汉以后则是铁桶一般无所逃于天地之间。不然，我们如何解释春秋战国时期的百家争鸣现象，以及秦汉以后“中国人的原始生命力和创造性基本上斫丧净尽” 的现象呢？有自由度、自治度，才有创造嘛！当然，由于封建制度内部也遵循的是血缘上的宗子继承制，即宗法制，也无法避免专制，所以，其自由度和自治度的空间是很狭小的，但不管怎么说，总比大一统的皇权主义要宽松些。如果认同我个人的这些说法，则《剖判》“皇权主义源于周武王所开启、由周公所维护的西周‘天子’制度”等字句就需要调整。同理，封建与郡县，天子与皇帝，原始儒家与秦汉以后的儒教等，在我看来，似乎也都应予区分。

第二，关于知识分子话题，在《剖判》讨论的基础上，还有必要多说几句。“知识分子”，是19世纪西方文化之产物。其初始意义，来源有二：一是俄国的intelligentsia，与俄国西欧留学生有关；一是法国的intellectual，与德雷福斯案件有关。其共同表现是一种良知意识，即，作为社会良心的代言人，独立于政府或大众之外，以人道主义自任，批评社会，监督社会，并改造社会。其思想与行为，往往带有一定的超越性，超前性或者说先锋性。在关健时刻，他们往往愿意牺牲个人一已之利益，有我不下地狱谁下地狱之精神和当仁不让的自觉。但这仅为一个方面。另一个方面是法国的intellectual背后深厚的精神根基以及所负载的知识与文化背景。这表现为一种本位意识，即作为精神价值，作为知识与文化的创造者和守护者，教育者和传播者的自觉意识。如果说良知意识带有左的倾向，其直接作用于社会生活领域，干预于政治的与世俗大众的或者说是潮流时尚的方面，那么，本位意识便带有右的倾向，而固守于精神生活领域，从事着一种寂寞的、具有强烈个人独立性的基础性工作。《前言》和《代跋》特别引述了赛义德和柯林斯的定义。赛义德说“知识分子是那种拥有超然于任何集团和利益之上的是非标准和真理标准，并以之作为言论和行为依据，处于与现存秩序相对立状态而不怕死的人” ；柯林斯说“知识分子是提出通适性思想观念的人。这些思想观念的真理性和意义不以任何地方性和任何具体使用它们的人而改变” 。这两个定义，在我看来，如果要做一个细微分别的话，是否可以这么说，前者主要强调了犹太先知传统，更多涉及公义，与良心有关；后者主要强调了希腊哲人传统，更多涉及真理，与理性有关。简言之，前者即良知意识（如左拉），后者即本位意识（如韦伯）。一般讲知识分子概念，较多强调前者，较少提及后者，也许觉得后者是题中应有之义吧。但若不小心，就会落入另一个陷阱之中。尤其在中国，不论在传统上还是在现实中，知识人，如士人、文人等，在本位意识上都非常薄弱。

这是为什么呢？我认为，原因大致不外二端：一是宗法制和皇权主义体制的挤压，二是文化基因的狭窄。对此，坊间著作多有论述，无庸多说。这里只从知识分子物质生存之角度，简要述评一下《剖判》对“无恒产而有恒心”的批评性论述以及对本位意识薄弱或缺失问题的讨论。孟轲说“无恒产而有恒心，唯士能为”，似乎士人可以很超脱，可以无须关注生存和钱财问题。然而，《剖判》却明确指出：“获得和保有财产，是正大光明之事，也是自我能够独立于社会，精神能够获得自由的最重要、最基本物质条件之一，还是社会公义和人类公义的题中应有之义。” 欧美的知识分子们既有恒产又有恒心，而前者往往是后者的保障。为了申说这一点，《剖判》反复称引了康德、黑格尔（Hegel，1770-1831）、孟德斯鸠（Montesquieu，1689-1755）等的相关论述。尤其是对康德的引述，我认为，非常有说服力。“康德认为，一个人之所以独立是因为他是自己的主人，他之所以是自己的主人，是因为他拥有财产（包括职业、技能和产品），能够养活自己。” 《剖判》又说，无恒产是一切专制社会臣民的共同特点，专制者最有效的控制手段，便是垄断一切物质资源，垄断满足人们最基本生存需要的资源，从而迫使所有人疲于奔命为基本生存而挣扎。我认为，这也说得非常好。由此而言，中国古代知识人之本位意识的薄弱或缺失，应当说，是与宗法制和皇权主义体制的挤压密切相关的。《剖判》充分考虑到了这个严酷面相，所以判断比较精准，也把握了实质。关于文化基因狭窄问题，与殷周之际尤其西周所奠定的高度世俗化的礼乐文化有关。《论语》云“子不语怪力乱神”，又云“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”等，后来成为主流文化。尤其汉武帝董仲舒之后，成为主流意识形态，对古代知识人的精神视野发挥了钳制作用。一代代读书人毕其一生钻进儒家故纸堆，除忠君孝父外，对科学理性不知所云。诚如章太炎所说，“志尽于有生，语绝于无验” 。其生命格局大都限于私己性经验，所见者小，精神自我难以生成。表现在诗文上，也大多是风花雪月或怀才不遇，以及仁义道德等口头禅。

还要啰嗦一句，关于知识分子话题，除《剖判》所提到的赛义德、柯林斯、康菲诺等外，尚可一提的还有两人，便是德国的马克斯•韦伯（M•Weber, 1864-1920）和美国的刘易斯•科塞（(L•Coser，1913-2003）。前者的《以学术为业》是著名演讲，核心是“知识分子是为理念而生的人，不是靠理念吃饭的人” 。后者的《理念人——一项社会学的考察》对西方近代知识分子的演化历程做了纵向深入的历史考察，指出：“知识分子只是在17世纪才产生的。他们是一种近代现象，是随着近代史的开端而登场的。” 知识分子（the intellectual）的词根“理智”（intellect），有别于艺术和科学所需要的“智力”（intelligence）。他说：“理智是心灵的批判性、创造性和沉思性的一面。” “智力寻求掌握、运用、排序和调整；理智则从事检验、思考、怀疑、理论化、批判和想像。” 又说：“大多数人在从事专业时，就像在其他地方一样，一般只为具体的问题寻求具体的答案，知识分子则感到有必要超越眼前的具体工作，深入到意义和价值这类更具普遍性的领域之中。他们自命为理性、正义和真理等这些抽象观念的专门卫士，是往往不被生意场和权力庙堂放在眼里的道德标准的忠实捍卫者。”又说：“知识分子是理念的守护者和意识形态的源头……他们还倾向于培养一种批判态度，他们是‘另有想法’的人，是精神太平生活中的捣乱分子。” 这些说法特别抄录出来，供作者再版时参考。

五

《剖判》的主体部分，正如书名所示，是中间20篇“思想个案剖判”。这里有一个重点——即对儒家和孔丘学术的看法——须简单述评一下。

《剖判》对儒家基本持批评态度，这大约与儒家在汉代以后充当了国家主流意识形态而与专制政治合流有关。作者借用马克思和恩格斯的理论予以分析，说：“中国古人是‘早熟的儿童’。过早发达起来的宗法制道德理性压抑了人的天性，也压抑了全面实现自己的能力。尤其是儒家教条中强烈的禁欲主义成分和浓厚的虚伪主义因素，不但给真正的丑恶披上了一层温情脉脉的面纱，而且窒息了人的创造性……中国人在儒学面前看到的是君主、祖先的伟大和个人的无限渺小。如果没有对于儒学教条的冲破，个性永远被禁锢在‘唯上是从’的铁盒中。个性的张扬最先是从对个人本身的肯定开始的，这在古今中外都是一样的。人正是在肯定自身需要、欲望等被虚伪的道德家所称为恶的东西时找回了自我。在粗豪的、甚至是纵欲主义（一切欲望）的地方，开始矗立起自我实现的金字塔的奠基石。” 我认为，讲的很好！这是从弘扬个性的立场上对儒家的审视，是现代文明诸价值原则的体现。它要求尊重个性，尊重个性的自由和独立，尊重个体之间的平等和友爱。落实到民主与法治层面，它拒绝儒家提倡的人治，而崇尚法治。

对孔丘之学术，《剖判》的基本概括是“忠君孝父”，用《论语》的原话，就是“克己复礼”，或曰“君君、臣臣、父父、子子”等。克己用于道德，复礼用于政治，父父、子子用于宗法制家庭，君君、臣臣用于皇权主义体制；后者是对前者的推进和实现。《剖判》说，整部《论语》有许多来回话，绕来绕去，都归结于此 。孔丘说，“克己复礼为仁”。但这里的礼、仁，与现代文明诸价值原则中的平等、博爱等并不相干。因为，孔丘所言的礼的核心是等级制，是用来区分尊/卑并尊上卑下的；而仁的核心是“有差等的爱”，是用来区分亲/疏并尊亲卑疏的。孟轲痛骂墨子“无父”，为禽兽 ，就是因为后者破坏了儒家的仁的核心破坏了“有差等的爱”而主张“兼爱”。兼爱是爱别人的父亲要像爱自己的父亲一样，但有差等的爱却是先爱自己的父亲后爱别人的父亲，即“仁有差等，礼有别”也。这种概括和分析，我认为也非常中肯。它们从学理上指出了忠君与孝父的联系和区别，指出了仁、礼与平等和博爱的联系和区别，指出了有差等的爱和兼爱的联系和区别，指出了儒家的局限性。

此文原载于《美与时代》2018年第四期（下）

愿读原刊的读者，请移步。